Figuras del actual marxismo renovado
Daniel Bensaid y el
fantasma del comunismo
Andrés Lund
I
En su ya clásico libro Consideraciones sobre el marxismo occidental, Perry Anderson caracterizaba a
este marxismo como filosófico (reflexionando sobre la ciencia, la cultura, la
ideología, etc.), alejado de las cuestiones económicas o políticas, académico
(universitario) y divorciado de la militancia. Después de exponer cómo surge y
se desarrolla, señalaba que el “marxismo occidental” ya había dado todos sus
frutos y que en las nuevas generaciones renacía el interés sobre la política y
la economía En esa última parte contrastaba al “marxismo occidental” con otra tradición,
la trotskista, impugnadora tanto del estalinismo y de las burocracias como del
capitalismo en sus nuevas fases, una tradición que había producido importantes
obras históricas, políticas y económicas (como las de Deutscher, Rosdolsky y
Mandel, p.e.) y que siempre intentó unir la teoría y la práctica
revolucionarias. Después de estos largos y oscuros años de restauración
neoliberal y resistencias aisladas, cuando resurgen movimientos
anticapitalistas y el fantasma del comunismo se asoma de nuevo, encontramos en
esa tradición, la trotskista, a casi todos los sobrevivientes del
marxismo; aunque es un marxismo crítico y autocrítico, no dogmático, renovador
y polémico, no abandona su herencia ni su proyecto revolucionario. En este
marxismo que llega así al siglo XXI destacan, entre muchos otros, Michael
Lowy, Alex Callinicos y Daniel Bensaïd.
Daniel Bensaïd (Toulouse, 1946 ) es un filósofo marxista y un “militante” de
toda la vida. A los catorce años formaba parte de las Juventudes del Partido
Comunista de Francia; a los veinte años lo expulsan de ellas por sus posiciones
antiestalinistas. A los veintidós años lo encontramos impulsando el Mayo del 68
desde la propia Universidad de Nanterre, al lado de “Dany (Cohn-Bendit) el
rojo”, participando en la dirección de la Juventud Comunista Revolucionaria,
prohibida con todos los grupúsculos subversivos cuando se sofocó la rebelión
estudiantil de ese año extraordinario. En 1969 participa en la formación de la
Liga Comunista Revolucionaria (LCR), que actualmente es, quizás, el grupo
político de la izquierda anticapitalista más importante de Europa. Formando
parte de la dirección de la LCR y de la IV Internacional desde entonces, Daniel
Bensaïd ha desarrollado un marxismo militante y renovador, crítico y autocrítico,
que sobrevivió al colapso del marxismo ortodoxo (estalinista y ligado al
socialismo irreal) y del marxismo occidental.
En ese mismo 1968, Daniel Bensaïd escribe y publica con Henri Weber un
anecdótico, analítico y encendido libro: Mayo 68: un ensayo general. Para los autores se trataba, desde
luego, del Ensayo general de la Revolución socialista. En ese libro se
presentaban a sí mismos y a sus camaradas, como “una nueva generación de
militantes revolucionarios”, decepcionada tanto del capitalismo occidental como
de la socialdemocracia y de los partidos estalinistas. Descreída de los valores
del mundo burgués, esta generación buscaba sus modelos en las luchas
revolucionarias del tercer mundo, en Vietnam y en el Che Guevara, aunque no
dejaba de nutrirse del radicalismo juvenil y estudiantil que recorría Europa.
Por eso su juvenil libro parodiaba ya las primeras líneas del Manifiesto
Comunista: “Un fantasma vuelve a cernirse sobre el mundo capitalista: el
fantasma de los grupúsculos.”
II
Daniel Cohn-Bendit, por cierto, también escribió y publicó en 1968 su propio
libro: El izquierdismo, remedio a la enfermedad senil del comunismo. Entre el anarquismo y la crítica
al marxismo de Socialismo o Barbarie (de Castoriadis y Lefort), el autor relata la experiencia de
Mayo del 68 para terminar criticando, por igual, al estalinismo y al
“bolchevismo” (representado por Lenin y Trotsky). Años después, este Dany,
“verde” y “anticomunista visceral”, se declaraba un “antiguo izquierdista” que
ya no tenía la ambición de “cambiar el mundo”: soñaba, en todo caso, con
“arreglar la sociedad, no con transformarla”, como lo declaró en una serie
televisiva, que él ideó y condujo a mediados de los ochenta, cuyo título, muy
emblemático, fue: La revolución y nosotros, que la quisimos tanto (también
publicada en libro). Unos cuantos años después, cuando los Verdes llegaron a
gobernar con los “socialistas”, Cohn-Bendit ya no recordaba con nostalgia una
revolución anticapitalista que había querido tanto, sino que justificaba
abiertamente a la sociedad establecida: "la inversión política no es
deseable; la gente se convence con razón de que el sistema que trabaja mejor,
es el capitalismo". La hora habría venido, para él, de "renunciar a
la autogestión por la gestión."
Mientras Daniel Bensaïd se integraba a la dirección de la LCR y de la Cuarta
Internacional, cuestionando la “contrarrevolución burocrática” y discutiendo
sobre los procesos revolucionarios en Italia, Argentina, Chile y Portugal,
muchos destacados militantes del 68 se volvían “nuevos filósofos”,
anticomunistas y de derecha, y el estructuralismo francés, que desplazaba al
marxismo en la academia, se volvía posestructuralismo para terminar como
posmodernismo. La Restauración se afianzaba y cobraba venganza.
Los grandes Partidos Comunistas europeos occidentales (PCI, PCF y PCE)
intentaron desmarcarse del “socialismo realmente inexistente” con el
eurocomunismo, perdiendo su identidad y huyendo hacia una socialdemocracia que,
también, se encontraba en fuga de sí misma, abandonando toda referencia al
marxismo y al anticapitalismo, llegando a asumir las contrarreformas
neoliberales. El PCI, dividido, vota por abandonar su tradición
anticapitalista; el PCF se colapsa electoralmente y se subordina a un PS que
pasa muy rápidamente al liberalismo hasta asumir el neoliberalismo; el PCE es
desplazado por un PSOE cada vez más conservador que abre el camino para que la
derecha franquista regrese al poder por la vía electoral. En medio de esa fuga
se colapsa “el socialismo irreal”. Cae la URSS del colectivismo o del
capitalismo burocrático, desaparece por fin el supuesto “bloque socialista”.
Lo que podría verse como la derrota definitiva del estalinismo y la apertura de
posibilidades emancipadoras se tomó como la derrota de toda alternativa
revolucionaria al capitalismo. Después de todo, hubo revoluciones políticas y
sociales, pero de regreso al capitalismo. Si Castoriadis, desde la izquierda,
hablaba del eclipse momentáneo del proyecto revolucionario y de una
“época del conformismo generalizado”, la derecha (liberal y conservadora)
afirmaba, como lo hace hasta nuestros días, la derrota definitiva del
comunismo, proclamando el Fin de las Ideologías, el Fin de las Utopías, y,
desde luego, el Fin de la Historia. El mundo parecía entrar en la época del
Pensamiento Único (neoliberal) -tal vez por ello, las socialdemocracias en fuga
inventaron la “Tercera Vía” sólo para justificar su adhesión a las políticas
neoliberales y a las guerras imperialistas.
III
A contracorriente y contratiempo, un marxismo disidente y militante sobrevive y
emerge de las ruinas del estalinismo y del neoliberalismo. Este marxismo
militante de Daniel Bensaïd, que por años enfrentó tanto al estalinismo como al
capitalismo, se distinguió claramente del “marxismo ortodoxo” (que se volvió
ideología de las burocracias) y del “marxismo occidental” porque siempre ha
intentando no sólo interpretar el mundo sino transformarlo, y por ello mismo ha
sido un marxismo centrado, principalmente, en temas políticos, económicos y
coyunturales, sin dejar de ser filosófico, crítico y autocrítico, polémico y
renovador.
Es por eso que, al mismo tiempo que ha discutido la estrategia revolucionaria
al interior de la izquierda radical, se atreve a elaborar los trazos de una
democracia futura. Ha seguido las metamorfosis del imperialismo y los cambios
económicos del capitalismo actual, sin dejar de cuestionar las contrarreformas
neoliberales y su impacto laboral, la mercantilización del mundo y la
privatización de lo público, emprendiendo la defensa del bien social y del
servicio público, discutiendo estas cuestiones, sobre todo, con la “izquierda
plural”, que ya no sólo no cuestiona al capitalismo sino que defiende al
neoliberalismo. Lo mismo debate con esa “izquierda” derechizada su justificación
a las intervenciones militares del imperialismo en el nuevo reparto del mundo
como “guerras éticas” -recordándonos que la derecha no tiene izquierda-, que
critica al gobierno de Lula. Mientras escribe sobre Walter Benjamin o hace una
renovadora relectura de un “Marx intempestivo”, discute con los ecologistas,
las feministas y los autonomistas llevando en esos debates la crítica
anticapitalista y la perspectiva comunista.
En ese trayecto de polémicas y verdaderos combates ideológicos, Daniel Bensaïd
ha renovado al propio marxismo, no sólo al cuestionar sus dogmas y liberarlo de
las lecturas deterministas y teleológicas que, como una filosofía de la
Historia universal, lo volvían un pensamiento caduco, sino también al
enriquecerlo con la “discordancia de los tiempos”, el tiempo mesiánico de
Walter Benjamin o el tiempo social ritmado por los ciclos y crisis del Capital;
al ampliarlo con las temáticas ecológicas y feministas, democráticas y con los
debates políticos del momento, renovando su carga subversiva que cuestiona al
Capital, entendido como un poder anónimo, enajenado y enajenante, que impulsa
la mercantilización, la privatización y la fetichización del mundo, levantando
contra él “un nuevo espíritu comunista”.
En una primera etapa, antes de 1989, el marxismo revolucionario de Bensaïd se
conecta con una tradición trotskista, abiertamente antiestalinista y que
discute cuestiones políticas inmediatas; escribe, entre otras cosa, sobre Mayo
del 68, sobre la URSS (Revolución socialista y contrarrevolución burocrática),
sobre Estrategias y partidos; colabora en un libro sobre la revolución en
Portugal, etc. Sin embargo, su marxismo no dejó de ser impactado por el
estructuralismo francés: aunque polemiza con Althusser (y participa en un libro
contra sus teorías), lo retoma cuando empieza a desmontar la Historia universal
adjudicada a Marx y la sustituye por un proceso sin sujeto ni fines. No ignora
al posestructuralismo y amplía la cuestión del Poder con Foucault en La
Revolución y el poder, valora la crítica deconstruccionista de Derrida y los
desarrollos de Deleuze, a los cuales apela en su regreso a Marx.
IV
Casi a los cincuenta años de edad, con una sólida formación filosófica y una
vida entera militando en las filas del marxismo más radical, Daniel Bensaïd
empieza a escribir y a publicar, a partir de 1995, sus obras más importantes:
aparece así su Marx intempestivo, en la que hace una de las más significativas
interpretaciones de Marx y del marxismo. A diferencia del marxismo occidental,
que terminó renegando de la obra de Marx por encontrar en ella una Filosofía de
la Historia racionalista, determinista, economicista, dialéctica y teleológica,
Bensaïd recupera a un Marx crítico de la Razón histórica y sociológica, que va
más allá de la positividad científica de su época.
Sartre le reprochó a Marx (sin haberlo estudiado) y al marxismo el disolver la
subjetividad en las estructuras sociales y manejar una Dialéctica apriorista y
simplificadora por determinista y economicista; después de intentar fundamentar
al marxismo fenomenológicamente (que es la pretensión de su inacabada Crítica
de la Razón Dialéctica), en el reflujo del ‘68 declara: “hace falta otro pensamiento que tenga
en cuenta al marxismo para superarlo, para negarlo y retomarlo, envolverlo en
sí mismo. Es la condición para llegar a un verdadero socialismo” (Situaciones
IX). Althusser, por
lo contrario, priorizó las estructuras y el proceso sin sujeto ni fines, pero
encontró al marxismo infectado de historicismo y humanismo. Llega a decir que
las fórmulas de Marx en El Capital sobre la “interpretación contable de la explotación” o las
ecuaciones de Gramsci sobre la política en sus Cuadernos de la cárcel, resultaban patéticas e
insuficientes para una verdadera teoría política. En su debate al interior del
PCF (Lo que debe cambiar en el Partido Comunista, 1978) Althusser llega a
cuestionar la mitología escatológica de la filosofía de la historia marxista y
los restos idealistas que incluso se encuentran en El Capital; denunciaba asimismo la oscuridad
del marxismo sobre el Estado, los partidos y la política. Por su parte, el
filósofo italiano Lucio Colletti empezó demostrando que el llamado
“materialismo dialéctico” no era otra cosa que la “dialéctica de la materia”
hegeliana: metafísica idealista (El marxismo y Hegel, 1969); defendiendo el carácter
científico de El Capital y del Materialismo Histórico, Colletti apelaba a Kant y distinguía la
“contradicción dialéctica” (metafísica) de las “oposiciones reales”.
Paralelamente, con un inigualable rigor filológico, localizó la alienación en
la base teórica de El Capital: en su primera sección, en la relación entre trabajo
abstracto y valor (“Bernstein y el marxismo de la Segunda Internacional” de
1968, en Ideología y Sociedad); la unión entre la teoría del valor y la alienación era el
fundamento del principio crítico del marxismo. Sin embargo, esta construcción
se vino abajo cuando Colletti descubrió que la dialéctica metafísica estaba
indisolublemente ligada a la teoría de la alienación (“Marxismo y dialéctica”, 1974,
en La cuestión de Stalin), contaminando la base de El Capital y de toda la construcción marxista.
Deja, entonces, al marxismo por el liberalismo para terminar apoyando a la
ultraderecha neoliberal italiana. Mientras tanto, la Escuela de Frankfurt, en
manos de Habermas, dejaba de ser Teoría Crítica cuando éste cambió el
insuficiente “paradigma de la producción” (dejando de lado el proyecto de
reconstruir al materialismo histórico) por el “paradigma de la comunicación”,
para volverse Teoría de la Acción Comunicativa, sin Dialéctica Negativa,
social-liberal y reconciliada con el capitalismo. La Escuela de Budapest (los
herederos filosóficos de Lukács) pierden la radicalidad de “la revolución de la
vida cotidiana” cuando reducen el pensamiento de Marx a una filosofía de la
historia, determinista, holista y teleológica, abandonando las necesidades
radicales por la condición posmoderna.
V
El Marx intempestivo de Bensaïd parte de que no hay un Marx original u
homogéneo y de que en su obra es posible encontrar una crítica de la Razón
histórica -que cuestiona una filosofía de la Historia universal, a la que
deconstruye y desacraliza, quitándole su necesidad y su teleología-, una
crítica de la Razón sociológica determinsta o reduccionista, así como una
crítica de la positividad científica en tanto que apela a una “ciencia alemana”
totalizadora, insiste en el devenir y en los contratiempos, formulando leyes
tendenciales. En Marx no hay, entonces, una filosofía de la historia sino
“una teoría crítica de la lucha social y de la transformación del mundo.”
(p.22)
Para probar tal lectura, divide el libro en tres grandes partes. En la primera,
“Marx crítico de la razón histórica”, la más interesante, rechaza la reducción
del pensamiento de Marx a una Filosofía de la Historia universal, con un Sujeto
que persigue sus Fines. Apoyándose en textos de La Ideología alemana, los
Grundrisse y El Capital, en los que cuestiona una Historia sagrada y
fetichista, recupera “una nueva escritura de la historia” que detecta historias
conflictivas, en las que interactúan diversas esferas sociales con su
“desarrollo desigual y combinado”, cruzadas por necesidades y tendencias, el
azar y las elecciones libres, abriendo o cerrando posibilidades, con saltos y
regresiones. Lejos de asumir un Tiempo lineal, único y fatal, Marx y el
marxismo revolucionario se ubican en los tiempos fracturados del presente, en
la “discordancia de los tiempos”, en los tiempos intempestivos, explosivos,
inesperados, no fatales ni deterministas, sin fin asegurado. “Marx deconstruye
la noción de Historia universal. Cada presente ofrece una pluralidad de
desarrollos posibles.” (p.67) En esa historia abierta se hace posible la
elección estratégica y la lucha, de modo que “la política prevalece sobre la
historia” (W. Benjamin). Cuando Marx dice que se abre una época de revolución
social, no hace una predicción científica sino una anticipación histórica y
política condicional; si Lenin habla de “la era de las guerras y las
revoluciones” y Trotsky de “la era de la revolución permanente”, no hacen
predicciones científicas sino apuestas políticas, apoyados en hechos y
posibilidades, en tendencias históricas pero también en la estrategia, la
decisión y la lucha. No se trata, entonces, de fatalidades sino de
posibilidades, de predicciones (que solo pueden ser apocalípticas) sino de
profecías condicionales. El marxismo no se queda en el mesianismo de la espera
-de la esperanza-, ya que implica la profecía condicional que actúa en el
presente para atraer el futuro. Por eso, Bensaïd reivindica a un “Marx,
pensador de lo posible” (y se remite al libro de Michel Vadee), el que dentro
de la necesidad social admite los posibles contingentes y el ser en potencia,
el que formula “leyes tendenciales”, el que ve en las crisis la apertura de posibilidades
revolucionarias. Hay en Marx, en consecuencia, “una nueva apreciación del
tiempo” en donde el presente no es un eslabón de una cadena necesaria, sino un
“momento de selección de posibles”, pero un presente con su propia temporalidad
social, las de los ciclos y crisis del Capital. Más allá del Tiempo sagrado de
la Salvación (y de toda filosofía de la historia), más allá del Tiempo
abstracto de la Física (y de todo determinismo y mecanicismo), Marx aprecia el
Tiempo profano del Capital como una temporalidad social e histórica que produce
sus condiciones presentes, las reproduce cíclicamente, mientras genera sus
crisis y las condiciones para un porvenir posible. Ese presente que es “efecto
de las rotaciones endiabladas del Capital”, también es el de la política, el
del pensar y actuar estratégicamente para, en las circunstancias dadas,
intervenir en la historia, hacer historia. "La política es el modo de ese
hacer. El sentido práctico de lo posible y el conjuro de la utopía arrastrada
en la fuga de un futuro indeterminado.” (p.120) Por eso, con esperanza y
temor, con deseo y cálculo, la política revolucionaria hace su “apuesta
aventurada” -para dar sentido y no enloquecer, para no abandonarse a la
morbidez de la crisis, para dejar de soñar y vivir en una pesadilla. Para
Bensaïd, Marx interrumpe la pesadilla y nos despierta en el mundo del Capital,
un mundo dominado por una fuerza social enajenada y enajenante que sólo busca
“valorizar el valor” –mercantilizar y privatizar todo para producir más ganancias-,
que tiene en su base (y sus “medida miserable”) en la reducción del trabajo
concreto al trabajo abstracto, explotado y enajenado, que produce valor (libro
I de El Capital),
encarnado en Mercancías, Dinero, Medios de producción que circulan y rotan
(libro II de El Capital), que se reproduce de manera ampliada en un tiempo
conflictivo (libro III de El Capital): con pugnas salariales en la esfera productiva y con la
feroz competencia en la esfera de la circulación, da el salto mortal que
convierte a la mercancía cargada de valor y plusvalor en ganancia monetaria,
con la disputa entre los propios Capitales por el reparto de la riqueza que
ellos privatizan.
Ese es nuestro Tiempo, muy distinto al de Heidegger, sacralizado y
ontologizado; Marx nos devuelve al tiempo secularizado, profano y vulgar, de
nuestro mundo social, el de los ritmos, ciclos y crisis del Capital. En esa
Temporalidad es mejor abandonar la espera heideggeriana de la muerte o la
Esperanza del horizonte utópico de Bloch y, con Benjamin, ubicarse en un
presente jaloneado entre el pasado y el futuro, preñado de posibilidades, que
recuerda a las víctimas del pasado y espera activamente, políticamente, su
redención en un futuro mesiánico que recupere el sentido de sus luchas.
Benjamin y Marx le dan prioridad a la política sobre la historia porque ambos
profetizan la ruptura del tiempo lineal, el acontecimiento necesariamente
intempestivo e inactual de la Revolución. Con Marx, con Benjamin, la
historia es politizada y “se vuelve inteligible para quien quiera actuar para
cambiar el mundo.” (p.146)
En la segunda parte, “Marx crítico de la razón sociológica”, aclara que Marx no
hace ni lógica ni sociología de las clases sociales: no las define ni las
clasifica, las determina de manera compleja en la totalidad concreta. Examina a
las clases no como “cosas” sino como relaciones conflictivas determinadas desde
diversas perspectivas: sometidas al ritmo del Capital, en el seno de la
producción y la explotación, pero también en la esfera de la circulación y de
la reproducción en su conjunto; determinadas y autodeterminadas, asimismo, en
el plano político: en sus luchas, en sus organizaciones, en sus
representaciones políticas. Registra, por supuesto, los cambios notables en el
mundo del trabajo: la erosión del proletariado industrial, la desconcentración
de las industrias, la flexibilización laboral, las tendencias
individualizadoras entre los trabajadores, la privatización del consumo y del
tiempo libre, la disminución de las tasas de sindicalización, el retroceso en
el sentimiento de pertenencia de clase, pero sabe que “el problema no es de
orden sociológico” sino un asunto político.
La última parte, “Marx crítico de la positividad científica”, Bensaïd voltea
las críticas al trabajo científico de Marx para defender que hace “ciencia de
otro modo” (¡una ciencia alemana!), con “una nueva inmanencia” (totalizadora,
contradictoria, concreta, uniendo necesidad y posibilidad, abierta a las
turbulencias caóticas), terminado esta parte con una espléndida “contribución a
la crítica de la ecología política.”
VI
Cabe señalar que, mientras hace esta sorprendente reconstrucción de un Marx
intempestivo, Bensaïd critica la “miseria del historicismo” de Popper y
polemiza con el “marxismo analítico”, hace una rigurosa deconstrucción de la Teoría
de la Justicia de
Rawls (y de paso cuestiona la “comunicación racional” de Habermas), discute con
André Gorz, revisa la filosofía alemana (Spinoza, Leibnitz, Hegel) y la crisis
de la ciencia moderna, asimilando críticamente los principios de la ecología
política.
En ese mismo año de 1995, unos meses después de la publicación de esta obra
sobre Marx, sale otro libro suyo: La discordancia de los tiempos, que conjunta ensayos sobre las
crisis, las clases y la historia, en donde ilustra la “nueva apreciación del
tiempo” en esos temas. Esta obra, dice el propio Bensaïd, “constituye, en
cierto modo, el contrapunto y el complemento” de su obra sobre Marx.
Dos años después, en 1997, publica La Apuesta melancólica, expresión abierta de esa
melancolía que ya se encontraba en su lectura de Benjamin y de Marx. En su
primera parte examina el actual "desajuste del mundo" que provoca la
globalización capitalista; insiste sobre todo en la discordancia entre la
temporalidad del Capital, regida por la producción depredadora para la ganancia
inmediata, y los tiempos biológicos de los ecosistemas. Mientras los ritmos
naturales se equilibran en siglos o milenios, la razón económica capitalista
rompe todo equilibro buscando las ganancias rápidas e inmediatas. Sin embargo,
la parte más notable es la última, "La revolución en sus laberintos",
en la que vuelve a la profecía revolucionaria, como anticipación condicional
que apuesta a un futuro posible para conjurar lo peor. Según Daniel Bensaïd,
hay algo de profecía en toda gran aventura humana, amorosa, estética o
revolucionaria. La profecía revolucionaria no es una predicción, sino una
apuesta histórica carente de seguridad en la victoria, que busca romper los
ciclos infernales del Capital. ¿Por qué es una apuesta melancólica? –Porque
todos los revolucionarios -y Bensaïd menciona a Blanqui, Péguy, Benjamín,
Trotsky o Guevara- encarnan la conciencia del peligro; los revolucionarios son
melancólicos porque saben de la derrota o del desastre probable, porque
comprenden que no verán la victoria; negando el optimismo de un futuro radiante
que necesariamente llegará y un pesimismo paralizante, los revolucionarios
apuestan con melancolía y lucidez, luchan, se resisten a esa derrota, a ese
desastre, a este mundo.
Este regreso melancólico y lúcido en el marxismo revolucionario de Bensaïd no
lo saca de la arena de la disputa ideológica: mantiene de manera intransigente
el cuestionamiento a los “socialistas”, tanto en su decepcionante gobierno
(Lionel, ¿qué hiciste de nuestra victoria?, 1998) como en su escandaloso apoyo
a las intervenciones militares. Si Chomsky escribió sobre “el nuevo humanismo
militar”, Bensaïd escribió los Cuentos y leyendas de la guerra ética, publicada en 1999. Con todo,
empieza a percibir El retorno de la cuestión social, como se titula el libro que
escribe con Christophe Aguiton, que sale a la luz en 1997. En una larga
entrevista publicada como libro en 1999, Bensaïd hace el Elogio de la
resistencia al aire de los tiempos. Un cambio de aires anunciado en las huelgas francesas y el
movimiento “altermundista” le permite entrever La sonrisa del fantasma, como
titula al libro que publica en el inicio de un nuevo milenio.
VII
En esta obra, Daniel Bensaïd vuelve a presentar La sonrisa del fantasma del
comunismo,
entendido éste como el movimiento real de toda lucha emancipadora y
anticapitalista, retomando como motivo al propio Manifiesto Comunista (citándolo, haciendo referencia a
partes de él, confrontándolo con el mundo actual y desarrollándolo). El libro
es, entonces, un homenaje al Manifiesto Comunista y a su Fantasma, pero también es una
exploración, “con los ojos desengañados”, de la época presente, actualizando de
este modo un marxismo militante y revolucionario. Por eso, el texto posee una estructura
bien definida y una lógica implacable: abre con la presentación de un supuesto
“Fantasma desvanecido” en el aire de los tiempos posmodernos, detectando su
regreso y con él, el de un marxismo liberado de dogmas e ideologías de
burócratas, como una herencia “sin dueños ni instrucciones para el uso”;
desarrolla en cuatro capítulos la Permanencia de este Fantasma del comunismo,
sus Intermitencias, sus Metamorfosis y sus Apariciones últimas; cierra con “Una
cierta sonrisa” del Fantasma comunista “porque la historia no se termina y la
eternidad no es de este mundo”. Si se examina con más detalle la estructura y
la lógica de este texto de Baensaïd, podemos descubrir tanto el nuevo estado
del capitalismo como el “nuevo espíritu del comunismo” que anuncia el libro
desde el propio subtítulo.
NUEVO CAPITALISMO
Aunque hace referencias a un capitalismo senil, terminal, absoluto y sin
exterioridad, Daniel Bensaïd no se compromete con ninguna de esas
caracterizaciones, seguramente por la carga determinista, fatalista y hasta
catastrofista que tienen. Todo ello es ajeno al marxismo de “la discordancia de
los tiempos” que defiende, uno que concibe los tiempos fracturados y no
lineales, explosivos y no fatales, sin Fin asegurado, que en cada coyuntura se
abre a lo posible (a lo contingente, a lo potencial, a lo azaroso), a la
profecía que apuesta melancólicamente por un mundo mejor.
Sin embargo, no puede eludir señalar en esta nueva etapa del capitalismo el
peso de las contrarreformas neoliberales, que imponen la desregulación mundial
para una producción, circulación y reproducción cada vez más ampliada y
mundializada del Capital, mercantilizando y privatizando todo mientras se
escala su nivel de fusiones y concentraciones. Con una relación de fuerzas a su
favor, el Capital vuelve a su despotismo tradicional en la producción con la
flexibilización laboral y el reforzamiento de métodos tayloristas y
neofordistas, quita trabas en su circulación con Tratados de Libre Comercio y
amplía su reproducción al imponer programas privatizadores y abiertamente
anti-sociales que desmontan al Estado benefactor y los servicios y bienes
públicos (salud, educación, vivienda), adquiriendo más velocidad en sus
desplazamientos globales gracias a las innovaciones tecnológicas en la informática.
El nuevo ritmo del Capital transforma la esfera productiva con un trabajo
todavía más explotado y enajenado ya que ahora es flexible (dilatando funciones
y horarios), precarizado e inestable, más intenso y sometido, presionado con
salarios más bajos por la masa creciente de desempleo; aunque con menos obreros
industriales, vivimos un mundo proletarizado bajo la barbarie del Capital.
En el terreno político emerge un Estado ligero o mínimo en lo económico, pero
reforzado con un pesado Estado penal, carcelario, policiaco, que impone la
tolerancia cero, criminaliza la miseria mientras permite la perversa unión de
la Propiedad (privada) con el Poder (público). Con esa privatización de la vida
pública, se debilita la ciudadanía mientras se degrada la “democracia” y la
política se vuelve negocio, agudizándose su descrédito.
Se vive entonces una sociedad despolitizada, que fomenta el individualismo
anónimo y vacío o los pánicos identitarios que intentan llenar ese vacío. Los
“comunistas” ligados a la tradición estalinista se corren, con los Verdes,
hacia la socialdemocracia y la Tercera Vía, pero esta corriente a su vez se
corre hacia el liberalismo (pasando del social al individualista), mientras
este último se vuelve neoliberalismo, plenamente fusionado con el pensamiento
conservador y de derecha. Otros movimientos impugnadores del Capital, como el
feminista y el ecologista, fueron perdiendo su filo crítico y subversivo. Al
final de estos desplazamientos que van de la izquierda al centro para llegar a
la derecha, casi todas las posiciones políticas son iguales y están
subordinadas a la lógica del Capital, aunque los movimientos
altermundializadores anuncian nuevos aires de rebelión, todavía no abiertamente
anticapitalistas y neocomunistas.
A nivel social, lo colectivo se ha pulverizado, fomentando el individualismo
estrecho y la competencia de todos contra todos (el mundo burgués que
cuestionaba el joven Marx), publicitando la “diferencia” mientras se tiende a
la homogenización del productivismo y del consumismo globalizado. Los medios de
comunicación de masas refinan sus formas de imponer los mitos ideológicos del
“nuevo espíritu del capitalismo” mientras la filosofía posmoderna promueve la
alienación desencantada; en el discurso social se invisibiliza a las clases y
las luchas de clases en tanto se justifica el nuevo reparto del mundo del
imperialismo con el “humanismo” de las “guerras éticas” (que supuestamente
defienden Derechos Humanos).
Este nuevo capitalismo plantea ya una crisis inédita: una crisis civilizatoria,
con dos vertientes de urgente solución: la crisis social (la del nuevo y
violento reparto imperialista del mundo, la de la crisis del trabajo asalariado
y su secuela de desempleo, precariedad, la de la privatización que asfixia la
vida pública, etc.) y la crisis ecológica (la de la ruptura de los equilibrios
de los ecosistemas por la lógica depredadora del Capital). La conciencia de
esta crisis puede dar nueva vida al fantasma del comunismo, que necesariamente
debe actualizarse.
NUEVO ESPÍRITU DEL COMUNISMO
¿Qué entender, entonces, por el “nuevo espíritu del comunismo”? Desde las
primeras páginas Daniel Bensaïd traza sus perfiles:
“Un progreso realmente humano, que propicie el florecimiento de cada uno y que
sea respetuoso de las condiciones de la reproducción de la especie, debe ser
inventado. Ante sus estragos y las desilusiones, el progreso debe pues ser
reinventado según criterios acordes con las necesidades humanas y guardando
respeto por su pertenencia a la naturaleza: el de la reducción masiva del
tiempo de trabajo forzado, lo que permitiría volver a encontrar sentido al
juego y a los placeres del cuerpo, sometidos hoy al principio mecánico del
rendimiento; el de una transformación cualitativa de las relaciones entre el
hombre y la mujer, lo que constituye la primera experiencia simultánea de la
diferencia irreductible del otro y de la universalidad de la especie; pero
significa, también, el terminar, donde quiera que se encuentren y subsistan,
las relaciones de dominio y opresión, de modo que las mujeres y el extraño, el
extranjero, no se vean más como amenazas; ello implica el advenimiento de una
humanidad realmente solidaria, gracias a la universalización de la producción,
los intercambios y de la comunicación. En fin, el de una universalización
efectiva y solidaria de la humanidad, que prefigura el internacionalismo
revolucionario.”
Por eso el “nuevo espíritu del comunismo” sigue luchando por abolir la lógica
del Capital, de la mercantilización y la privatización de todo; está presente
en los combates contra la explotación y la enajenación, en las guerras que se
libran contra el dominio imperialista.
El nuevo comunismo replantea ya la necesidad y el valor del Bien común y del
servicio público; pugna además por una vida desenajenada del buen vivir.
Actualizado para estos tiempos, el neocomunismo desarrolla una ecología
política humana, que vincula la crisis ecológica con la social (con la lógica
del Capital) y un feminismo que lucha a la vez contra el patriarcalismo y el
capitalismo.
El nuevo fantasma del comunismo busca encarnar en movimientos sociales y
partidos políticos que generen contra-poderes democráticos pero que no evadan
la búsqueda del poder político, colectivo y democrático, para transformar el
mundo y cambiar la vida. Por todo eso, el “nuevo espíritu del comunismo” será,
debe ser, intransigentemente anticapitalista, feminista y ecologista,
democratizador e internacionalista, humanista pero profano y descreído,
apostando en una historia sin juicio final, abierta a diversos posibles.
VIII
En estos últimos años Daniel Bensaïd ha desplegado este marxismo militante y
renovador escribiendo sobre Marx (Karl Marx, los hieroglifos de la
modernidad, 2001),
recordando al viejo topo que cava y socava al capitalismo (en sus Resistencias:
ensayo de topología general, 2001), recapitulando los principios que lo guían (Los
Irreductibles: teoremas de la resistencia al aire de los tiempos, 2001) y afirmando su tradición y
herencia (Los Trotskismos, 2002). Tomando en cuenta los atentados del 11 de
septiembre, las guerras del imperio y el movimiento altermundialista, publica
en el 2003 La Nueva Internacional contra las guerras imperialistas y la
privatización del mundo y Cambiar el mundo, descifrando el momento actual y polemizando con Negri y
Holloway, entre otros. Daniel Bensaïd sabe que es uno de “los últimos
mohicanos” y que la herencia recibida, resguardada y enriquecida, debe ser
transferida. Tal vez por eso escribe y titula su relato autobiográfico Una
lenta impaciencia
(2005). Con todo, no puede dejar de estar atento a todo lo que ocurre a su
alrededor y publica sus Fragmentos descreídos (2005), mientras dirige la revista contratemos, interviene sobre la participación
de la LCR en las próximas elecciones y en el debate sobre la estrategia
revolucionaria en nuestros días (2006), demostrando que su marxismo está bien
vivo.
Edición digital de la
Fundación Andreu Nin, enero 2007
